Jika Roma telah jatuh, mengapa begitu banyak kekuasaan setelahnya merasa perlu menjadi pewarisnya? Di balik pertanyaan itu tersembunyi sebuah gagasan tua tentang perpindahan imperium—translatio imperii—dan sebuah persoalan yang jauh lebih besar: siapa yang berhak menduduki takhta sejarah ketika takhta itu sendiri seharusnya kosong?
Roma sebagai Ide, Bukan Kota
Rhiannon Garth Jones membuka bukunya, All Roads Lead to Rome: Why We Think of the Roman Empire Daily (2025), dengan sebuah observasi yang mulanya terdengar seperti candaan internet: bahwa orang—terutama laki-laki—memikirkan Kekaisaran Romawi setiap hari. Dari situ ia membangun tesis yang jauh lebih serius. Roma, tulisnya, bukan sekadar kota yang pernah berdiri dan runtuh, melainkan sebuah ide—simbol identitas, kekuasaan, dan legitimasi yang terus dipakai ulang oleh kaisar, khalifah, tsar, paus, hingga negara-bangsa modern selama lebih dari 1.500 tahun. Buku ini menelusuri warisan itu lewat tiga jalur: agama, imperium, dan kebudayaan.
Kebaruan buku ini terletak pada dua hal. Pertama, latar belakang penulis—yang disertasinya justru meneliti bagaimana para khalifah Abbasiyah pada “Zaman Keemasan” Islam turut mengklaim hubungan dengan Roma—membongkar anggapan bahwa warisan Romawi adalah properti eksklusif peradaban Kristen-Barat. Kedua, ia menunjukkan bahwa yang kita warisi bukan Roma historis yang sesungguhnya (yang penuh warna, kontradiksi, dan kekacauan), melainkan Roma yang telah disaring, dibekukan, dan dipoles menjadi mitos yang mudah dipakai ulang—patung marmer yang aslinya berwarna-warni, kini kita bayangkan putih bersih, dan warna putih palsu itulah yang dipinjam neoklasisisme, fasisme, dan berbagai proyek supremasi.
Yang membuat buku ini layak dibawa lebih jauh dari sekadar sejarah populer adalah satu pertanyaan yang ia ajukan tanpa sepenuhnya menjawabnya: mengapa imperium-imperium yang begitu berbeda—Bizantium, Karoling, Utsmani, Rusia, Amerika—semuanya merasa perlu mengklaim mewarisi Roma, alih-alih cukup membangun legitimasi dari nol? Untuk menjawab itu kita perlu masuk ke sebuah doktrin abad pertengahan yang jarang dibahas di luar teologi politik: translatio imperii.
Translatio Imperii: Anatomi Sebuah Doktrin
Translatio imperii—“perpindahan imperium”—adalah gagasan bahwa kedaulatan dunia berpindah secara sah dari satu imperium ke imperium berikutnya dalam satu garis suksesi tunggal. Akarnya adalah penglihatan Nabi Daniel tentang empat kerajaan dunia (Daniel 2 dan 7), yang oleh eksegesis Kristen awal ditafsirkan sebagai Babilonia, Media-Persia, Yunani, dan Roma. Karena Roma adalah kerajaan keempat dan terakhir sebelum Kerajaan Allah, ia tidak boleh berakhir—dan ketika Roma Barat runtuh secara faktual pada abad kelima, teologi menuntut agar imperium itu berpindah, bukan mati.
Dari sinilah lahir rangkaian klaim yang panjang. Bizantium menganggap dirinya bukan pewaris melainkan kelanjutan langsung, menyebut diri Rhomaioi sampai jatuhnya Konstantinopel pada 1453. Penobatan Karel Agung oleh Paus Leo III tahun 800 menciptakan translatio ad Francos—imperium berpindah ke bangsa Frank—lalu translatio ad Germanos lewat Otto I, menjadi dasar hukum-teologis Kekaisaran Romawi Suci yang bertahan sampai 1806. Setelah Konstantinopel jatuh, Moskow mengklaim status “Roma Ketiga” lewat rahib Filofei: “dua Roma telah jatuh, yang ketiga berdiri, dan yang keempat tidak akan pernah ada.” Sementara itu Mehmed II sang penakluk mengambil gelar Kayser-i Rûm, Kaisar Roma—klaim yang serius secara politik, bukan sekadar retorika kosong.
Yang penting dipahami: translatio imperii adalah teologi politik dalam bentuk paling murni. Ia mengandaikan bahwa hanya ada satu imperium sah pada satu waktu, bahwa legitimasinya bersumber ilahi, dan bahwa sejarah bergerak menurut arah providensial. Carl Schmitt kemudian menyambungkan doktrin ini dengan konsep katechon—“yang menahan” datangnya Antikristus (2 Tesalonika 2:6-7)—imperium Romawi-Kristen sebagai penahan kekacauan eskatologis. Bagi Schmitt, kesadaran katechontik inilah yang hilang dari modernitas, dan kehilangannya membuat modernitas kehilangan kemampuan berpikir politik secara serius.
Enam Teori tentang Mengapa Imperium Runtuh
Berbeda dari translatio yang menjelaskan suksesi legitimasi, sejumlah teoretisi mencoba menjelaskan sebab material naik-turunnya imperium—sebuah logika yang bergerak berlawanan arah.
Ibn Khaldun (Muqaddimah, 1377) melihat siklus solidaritas: imperium bangkit karena ’asabiyyah—kohesi kelompok yang kuat dari masyarakat perbatasan—lalu melemah dalam tiga-empat generasi karena kemewahan urban mengikis solidaritas itu, sampai digantikan kelompok baru yang lebih kohesif.
Edward Gibbon (Decline and Fall, 1776–89) menunjuk erosi keutamaan sipil, militer yang bergantung tentara bayaran, dan—tesisnya yang paling kontroversial—Kekristenan yang mengalihkan energi warga dari negara ke keselamatan akhirat.
Arnold Toynbee (A Study of History) melihat pola tantangan-dan-respons: peradaban runtuh ketika minoritas kreatifnya berubah menjadi minoritas dominan yang hanya memaksa, sementara proletariat internal dan eksternal memisahkan diri.
Paul Kennedy (The Rise and Fall of the Great Powers, 1987) mengusulkan imperial overstretch: kekuatan besar jatuh ketika komitmen strategis-militernya melampaui basis ekonominya.
Joseph Tainter (The Collapse of Complex Societies, 1988) melihat hasil marginal yang menurun: masyarakat kompleks memecahkan masalah dengan menambah kompleksitas birokratis, sampai biaya kompleksitas melampaui manfaatnya—kolaps sebagai penyederhanaan yang rasional secara ekonomi.
Daron Acemoglu dan James Robinson (Why Nations Fail, 2012) menunjuk institusi: yang menentukan bukan geografi atau budaya, melainkan apakah institusi bersifat inklusif atau ekstraktif.
Peter Turchin (cliodynamics) melihat overproduksi elite: krisis datang ketika jumlah aspiran elite melampaui posisi yang tersedia, upah riil rakyat stagnan, dan negara kehabisan fiskal.
Ketegangan yang layak dipertahankan dari perbandingan ini ada tiga. Pertama, legitimasi versus materi: translatio bertanya siapa yang berhak, Kennedy dan Tainter bertanya siapa yang mampu—namun keduanya tak saling meniadakan, sebab ide imperium bisa bertahan jauh lebih lama dari tubuh materialnya (Bizantium jatuh 1453, tapi “Roma Ketiga”-nya hidup di Moskow sampai hari ini). Kedua, linear-providensial versus siklis: translatio mengandaikan sejarah menuju satu akhir, Ibn Khaldun dan Turchin mengandaikan perputaran tanpa telos—dan sekularisasi modern tidak menghapus struktur providensial ini, hanya memindahkannya ke gagasan seperti “abad Amerika” atau “akhir sejarah” (Fukuyama), yang oleh Karl Löwith disebut eskatologi yang di-sekularkan. Ketiga, kesinambungan versus keterputusan: setiap “pewaris” Roma sebenarnya mengarang Roma yang berbeda demi kebutuhannya sendiri—inilah poin sentral Garth Jones.
Ibn Khaldun dan Turchin: Enam Abad Terpisah, Satu Intuisi
Turchin sendiri secara eksplisit mengakui Ibn Khaldun sebagai pendahulunya. ’Asabiyyah ia terjemahkan sebagai kapasitas aksi kolektif; tesis “kemewahan generasi ketiga mengikis solidaritas” ia rumuskan ulang sebagai dinamika terukur: ekspansi → kemakmuran → overproduksi elite → kompetisi intra-elite → fragmentasi → perang saudara. Bahkan lokasi kelahiran imperium sama dalam kedua teori: Ibn Khaldun menunjuk masyarakat perbatasan gurun, Turchin menunjuk metaethnic frontier.
Namun perbedaannya sama pentingnya. Skala waktu berbeda (siklus pendek Khaldunian versus siklus sekuler dua-tiga abad Turchin), epistemologi berbeda (filosofis-deduktif versus kuantitatif-induktif), dan yang paling dalam: tempat moralitas. Bagi Ibn Khaldun, kemerosotan ’asabiyyah adalah juga kisah moral-religius; bagi Turchin, moralitas nyaris epifenomenal—yang riil adalah rasio elite-terhadap-posisi. Ibn Khaldun masih membuka jendela ke transendensi; Turchin sengaja menutupnya demi klaim ilmiah.
Titik temu keduanya menghasilkan sebuah hipotesis yang berguna untuk membaca geopolitik hari ini: klaim legitimasi bergaya translatio yang makin nyaring sering merupakan indikator lagging dari kemerosotan Khaldunian. Rusia kontemporer adalah kasus buku teks—retorika “Roma Ketiga” dan Russkiy mir paling keras diteriakkan justru ketika kohesi elite, legitimasi fiskal, dan kepercayaan publiknya paling tipis.
Bantahan Teologis: Erik Peterson Melawan Schmitt
Sebelum melangkah ke takhta kosong, perlu dicatat bahwa doktrin katechon-translatio Schmitt pernah dibantah telak dari dalam tradisi Katolik sendiri. Dalam Der Monotheismus als politisches Problem (1935), Erik Peterson berargumen bahwa “teologi politik” Kristen adalah kemustahilan teologis. Monoteisme politik ala Eusebius (satu Allah, satu kaisar, satu imperium) hanya mungkin dalam kerangka monoteisme yang ketat—tetapi doktrin Trinitas menghancurkan analogi itu, sebab tak ada padanan politik bagi Allah yang Tritunggal. Damai eskatologis yang dijanjikan Kristus, tambahnya, bukan Pax Romana dan tidak bisa diamankan kaisar mana pun. Kalimat penutup bukunya adalah tikaman langsung ke Schmitt: dengan doktrin Trinitas, kekristenan telah menyelesaikan perhitungannya dengan teologi politik secara final.
Johann Baptist Metz membawa kritik ini lebih jauh dengan “teologi politik baru” yang bertolak dari memoria passionis—ingatan akan penderitaan korban, bukan ingatan para pemenang. Ini pembalikan penting: translatio adalah ingatan siapa mewarisi takhta, Metz mengusulkan ingatan siapa dilindas roda imperium—sejajar dengan proyek Garth Jones membongkar Roma sebagai propaganda pemenang. Tradisi Communio (Ratzinger khususnya) berdiri di pihak Peterson: iman kristiani mendesakralisasi negara, dan justru itulah sumbangan politik kekristenan yang sejati—membuat semua imperium bersifat provisional, bukan final.
Tiga Takhta Kosong
Jika translatio bersikeras takhta tak boleh kosong, tiga pemikir abad ke-20 justru menjadikan kekosongan sebagai kunci diagnosis mereka—dengan makna yang berbeda-beda.
Giorgio Agamben (Il Regno e la Gloria, 2007) membaca ulang perdebatan Schmitt-Peterson dan menunjuk paradigma yang menurutnya terlewat oleh keduanya: oikonomia, istilah para Bapa Gereja untuk menjelaskan bagaimana Allah mengelola dunia lewat Trinitas. Dari sini ia menyimpulkan bahwa Barat diperintah oleh mesin bipolar Kerajaan-dan-Pemerintahan: Allah memerintah tapi tidak mengelola, pengelolaan diserahkan pada tatanan sekunder. Ikon hetoimasia tou thronou—takhta yang dipersiapkan, digambarkan kosong menanti kedatangan eskatologis dalam mosaik-mosaik Bizantium—menjadi simbol kunci: pusat mesin kekuasaan Barat itu kosong, dan fungsi kemuliaan (liturgi, spektakel, opini publik) adalah menutupi kekosongan itu.
Claude Lefort tiba dari arah berbeda, lewat Kantorowicz dan The King’s Two Bodies. Dalam teologi politik monarki, raja punya dua tubuh—fisik yang fana dan politik yang abadi, menjelmakan kesatuan masyarakat. Revolusi demokratik (disimbolkan pemenggalan Louis XVI) mengubah struktur simbolik secara permanen: sejak itu, tempat kekuasaan menjadi tempat kosong. Tak seorang pun boleh mengklaim menubuhkan masyarakat; yang berkuasa hanya menempati tempat itu sementara. Dari sini Lefort merumuskan totalitarianisme sebagai usaha mengisi kembali tempat yang kosong.
Cornelius Castoriadis menyumbang konsep berbeda: institusi imajiner masyarakat. Setiap masyarakat dibentuk oleh makna-makna imajiner yang tak diturunkan dari alam atau rasio. Masyarakat heteronom menyangkal bahwa merekalah pencipta institusinya sendiri, mengatributkannya pada leluhur, dewa, atau hukum sejarah. Masyarakat otonom—yang menurut Castoriadis hanya muncul dua kali dalam sejarah, di polis Yunani dan Eropa modern—berani mengakui: kitalah yang membuat hukum ini, maka kita boleh mengubahnya.
Ketiganya saling mengunci: translatio imperii, dalam bahasa Castoriadis, adalah mesin heteronomi par excellence—legitimasi selalu datang dari luar dan masa lalu. Lefort menunjukkan bentuk institusionalnya: tempat kosong yang tak boleh diisi. Castoriadis menunjukkan syarat imajinernya: masyarakat yang berhenti berbohong tentang asal-usul institusinya. Dan Agamben memperingatkan bahwa kekosongan Lefort sendiri bisa dibajak menjadi kekosongan Agamben—spektakel demokratis memuliakan takhta kosong sedemikian rupa sehingga pemerintahan teknis-ekonomis berjalan tanpa pernah dipertanyakan.
Marcel Gauchet: Kekristenan sebagai Agama untuk Keluar dari Agama
Murid Lefort, Marcel Gauchet, dalam Le Désenchantement du monde (1985) membangun sejarah politik agama yang mengejutkan: agama paling murni bukan monoteisme besar, melainkan agama primordial masyarakat tanpa negara, di mana heteronomi bersifat total. Sejarah agama-agama besar, baginya, adalah kemunduran panjang dari religiusitas murni itu—dengan satu dinamika yang menentukan: semakin transenden Allah, semakin otonom dunia.
Kekristenan, klaim Gauchet, adalah mesin percepatan dinamika ini lewat tiga fitur unik: Inkarnasi (yang menegaskan jarak justru lewat kehadiran), dualitas Gereja-Kekaisaran yang tak pernah menyatukan kuasa rohani dan duniawi, dan dinamika interpretasi yang berpusat pada teks dan pribadi. Hasilnya: kekristenan secara perlahan mengosongkan dunia dari penstrukturan sakral—bukan karena gagal, melainkan karena logika terdalamnya sendiri. Rumusnya terkenal: kekristenan adalah la religion de la sortie de la religion, agama untuk keluar dari agama—dan demokrasi modern dengan tempat kosong Lefort adalah anak sahnya.
Namun karya-karya lanjutan Gauchet lebih murung: masyarakat yang sepenuhnya keluar dari agama harus menghasilkan sendiri fondasi dan orientasinya tanpa sandaran apa pun, dan ia rentan terhadap fragmentasi serta ketakmampuan membentuk kehendak kolektif. Kekosongan yang oleh Lefort dirayakan sebagai pencapaian, oleh Gauchet mulai terasa sebagai beban yang belum tentu terpikul.
Löwith Melawan Blumenberg: Sidang atas Akta Kelahiran Modernitas
Pertanyaan yang menggantung di atas semua ini—apakah modernitas adalah anak sah kekristenan atau pencurinya—dipertarungkan paling eksplisit dalam debat Karl Löwith melawan Hans Blumenberg.
Löwith, dalam Meaning in History (1949), berjalan mundur dari Hegel dan Marx sampai ke Alkitab untuk menunjukkan bahwa filsafat sejarah bukan temuan akal sekular, melainkan eskatologi yang dipindahkan ke dalam dunia. Pemikiran Yunani memandang waktu sebagai lingkaran; hanya iman biblis memperkenalkan waktu sebagai garis menuju pemenuhan. Setiap filsafat kemajuan—Hegel, Marx, Comte—adalah eskatologi tanpa Allah: struktur harapan mesianik yang isinya diganti tapi bentuknya dipertahankan. Konsekuensinya radikal: karena teologinya sendiri tak lagi bisa dipercaya, seluruh proyek mencari makna dalam sejarah harus ditinggalkan.
Blumenberg, dalam Die Legitimität der Neuzeit (1966), menggugat balik. “Teorema sekularisasi” diam-diam bekerja dengan model substansi yang keliru—seolah ada isi teologis yang tetap identik sementara berpindah wadah. Ia menawarkan konsep Umbesetzung, reokupasi: sejarah pemikiran bukan pewarisan substansi melainkan pergantian penghuni pada posisi-posisi pertanyaan yang ditinggalkan kosong. Kekristenan mewariskan bukan jawabannya, melainkan lowongan jabatannya. Lebih jauh, ia menelusuri kelahiran modernitas ke krisis internal teologi sendiri: absolutisme teologis nominalisme akhir abad pertengahan, yang membuat dunia radikal kontingen di bawah kemahakuasaan Allah yang tak terselami. Jawaban manusia atasnya adalah Selbstbehauptung, penegasan-diri—dan modernitas adalah “pengalahan gnosis yang kedua.”
Löwith membalas: reokupasi tetap mengandaikan kontinuitas pertanyaan, dan bukankah itu cukup untuk membuktikan tesisnya? Konsensus akademik cenderung memenangkan Blumenberg secara metodologis, tapi jaraknya dengan Löwith, setelah asap menghilang, lebih sempit dari retorikanya—modernitas tetap tercetak oleh cetakan kristiani, meski bukan pencurian.
Debat ini memberi kita alat untuk membaca ulang seluruh peta: Gauchet adalah jalan tengah (menolak model pencurian tapi mempertahankan panah genealogis lewat dinamika struktural, bukan pemindahan isi); Agamben memihak penuh model substansi Löwith-Schmitt, sehingga rentan pada kritik Blumenberg yang sama; dan translatio imperii sendiri adalah kasus uji sempurna—dibaca ala Blumenberg, yang diwariskan bukan substansi eskatologisnya melainkan posisi pertanyaannya (“siapa pemegang tunggal arah sejarah?”), kursi yang terus-menerus direokupasi paksa oleh kandidat baru: Karel Agung, Moskow, “abad Amerika.”
John Milbank: “Suatu Ketika, Yang Sekular Itu Tidak Ada”
Kalimat pembuka Theology and Social Theory (1990) karya John Milbank membalik seluruh papan permainan: yang sekular bukan ruang netral yang ditemukan ketika lapisan sakral dikupas, melainkan sesuatu yang harus diciptakan—sebuah proyek positif dengan teologinya sendiri, teologi tandingan yang harus dilawan di medan teologis.
Milbank menunjuk peristiwa yang sama dengan Blumenberg—pergeseran teologi akhir abad pertengahan—tapi dengan penilaian berlawanan. Dalam sintesis Thomistik, relasi Allah-dunia dipahami lewat partisipasi dan analogia entis. Duns Scotus, dengan doktrin univocitas entis (“ada” dikatakan dalam pengertian yang sama tentang Allah dan ciptaan), memberi dunia konsistensi mandiri untuk pertama kalinya bisa dipikirkan tanpa Allah. Nominalisme Ockham menyusul, dan dari sana lahir antropologi kehendak, lalu Hobbes, Locke, ekonomi politik, dan ilmu sosial yang mengklaim netral. Bagi Blumenberg ini krisis yang jawabannya adalah prestasi emansipatif; bagi Milbank ini kesalahan teologis yang jawabannya hanya memperpanjang kesalahan.
Inti spekulatif Milbank adalah pasangan ontologi kekerasan versus ontologi damai. Nalar sekular—dari Hobbes, Machiavelli, ekonomi politik, Marx, Nietzsche, sampai pascamodernisme—mengandaikan konflik sebagai primordial, damai hanya gencatan senjata yang dikelola. Kekristenan menawarkan sebaliknya: penciptaan ex nihilo berarti tak ada chaos purba yang harus ditaklukkan; Trinitas berarti realitas terdalam adalah relasi dan pemberian-diri, perbedaan tanpa pertikaian. Karena kedua ontologi sama-sama tak terbuktikan, pilihan di antaranya bersifat persuasif-estetis. Konsekuensinya berani: Gereja adalah polis tandingan, bukan pelengkap spiritual negara—masyarakat alternatif yang mempraktikkan sosialitas damai.
Milbank menggesek semua pihak dalam peta kita. Terhadap Lefort, ia menolak seluruh idiom tempat kosong: yang mengisi kekosongan itu dalam praktik bukan “tak seorang pun” melainkan pasar dan negara birokratis. Alternatifnya bukan takhta kosong melainkan ruang kompleks gotik—pluralitas tubuh perantara, kedaulatan terdistribusi. Terhadap Agamben, ia sepakat ada silsilah teologis di balik governance modern tapi menelusurinya ke bidaah (nominalisme), bukan ortodoksi (oikonomia trinitaris). Terhadap Gauchet, keduanya sepakat kekristenan melahirkan dunia modern, tapi bagi Gauchet itu buah matang yang jatuh dari pohonnya, bagi Milbank itu dahan patah yang membusuk di tanah.
Namun berkas dakwaan terhadap Milbank juga serius: para spesialis menilai historiografi Skotusnya karikatural; narasinya sendiri, yang mereduksi semua pemikiran non-kristiani menjadi ontologi kekerasan, dituduh melakukan totalisasi tandingan; eklesiologinya melayang di atas Gereja ideal, jarang menyentuh Gereja historis dengan segala skandalnya; dan politiknya rentan dibajak oleh integralisme yang jauh lebih kasar dari niatnya.
Sintesis: Empat Cerita tentang Satu Kekosongan
Jajarkan semua posisi ini dan muncul empat cerita tentang kekosongan yang sama. Bagi Agamben, takhta kosong adalah tipu daya yang harus dibongkar. Bagi Lefort dan Castoriadis, tempat kosong adalah tugas otonomi yang harus dijaga. Bagi Gauchet, kekosongan adalah warisan yang kini harus dipikul tanpa penopangnya. Bagi tradisi teologis yang menolak Agamben—Peterson, Ratzinger, dan pada akhirnya juga Milbank meski dengan jalan berbeda—kekosongan bukan ketiadaan melainkan penantian: takhta yang tidak kosong karena tak bertuan, melainkan karena Tuannya belum datang, dan karenanya tak boleh diduduki siapa pun.
Yang mengejutkan, keempat posisi ini—dari premis yang saling bertentangan—menghasilkan satu imperatif politik yang sama: tolak setiap penguasa yang mengklaim menubuhkan yang-absolut. Perbedaannya terletak pada apa yang menopang penolakan itu dalam jangka panjang: kecurigaan, keberanian otonomi, disiplin institusional, atau harapan eskatologis. Pertanyaan Gauchet tetap menggantung di atas semuanya: apakah tiga yang pertama bisa bertahan berabad-abad tanpa yang keempat?
Pelajaran untuk Geopolitik Hari Ini
Dari seluruh peta ini, beberapa pelajaran bisa didestilasi untuk membaca dunia yang sedang bergerak menuju multipolaritas.
Pertama, legitimasi simbolik adalah senjata geopolitik nyata, dan retorikanya bisa dibaca sebagai gejala, bukan sekadar sebab. Ketika sebuah kekuatan meneriakkan klaim peradaban—Roma Ketiga, kekhalifahan, manifest destiny, kebangkitan Tiongkok sebagai Tianxia—pertanyaan yang lebih jujur bukan “seberapa meyakinkan klaim ini” melainkan “kemerosotan material apa yang sedang ditutupi kerasnya klaim ini.” Sintesis Ibn Khaldun-Turchin memberi bahasa untuk itu.
Kedua, waspadai reokupasi paksa. Dalam istilah Blumenberg, bahaya politik terbesar adalah memaksa jawaban politik yang terbatas—sebuah bangsa, sebuah pemimpin, sebuah teknologi—menduduki posisi pertanyaan yang absolut. “Kebangkitan peradaban,” mesianisme teknologi Silicon Valley yang menjanjikan keselamatan lewat AI, atau populisme yang mengklaim menubuhkan rakyat-sebagai-Satu (Lefort), semuanya adalah jawaban regional yang direkrut mengisi kursi yang terlalu besar untuknya.
Ketiga, tatanan liberal internasional tidak sesederhana yang diklaim netral—tapi klaim tandingan pun harus diuji dengan standar yang sama. Milbank memberi bahasa bagi kecurigaan yang dirasakan banyak pihak di Dunia Selatan bahwa “netralitas” tatanan global adalah teologi partikular yang menyamar universal. Namun kritik ini kini beredar juga di pasar gelap geopolitik, dipakai kekuatan otoriter untuk membenarkan ontologi kekerasan yang justru ditolak Milbank sendiri—sebuah ironi yang harus terus diwaspadai.
Keempat, dan paling dekat ke rumah: Pancasila menempati posisi yang menarik dalam peta ini. Ia bukan takhta yang diisi (bukan teokrasi, bukan penubuhan satu agama atas negara), tapi juga bukan tempat kosong Lefort yang murni prosedural—sila pertama memasang rujukan transenden tanpa memberi kuasa formal pada lembaga religius mana pun. Ia bisa dibaca sebagai kekosongan yang dijaga oleh penantian; atau, dalam bacaan yang lebih curiga ala Agamben, sebagai gloria yang menutupi mesin pemerintahan teknis yang berjalan tanpa pernah benar-benar dipertanyakan. Mana yang benar—dan bagaimana menjaga agar yang pertama tidak merosot menjadi yang kedua—mungkin adalah pertanyaan politik-teologis paling serius yang bisa diajukan tentang republik ini, dan pertanyaan itu relevan persis di titik ketika lembaga-lembaga publik, termasuk birokrasi dan pelayanan sipil, dituntut menemukan kembali fondasi etisnya di luar sekadar efisiensi manajerial.
